Moneta docet. SYRA o dell’Astro more

Maria Caccamo Caltabiano Moneta docet. SÁra o dell’Astro Premessa Due interessanti contributi scientifici, l’uno di Paola Radici Colace1 del 1998, l’altro di Paolo Poccetti2 del 2004, entrambi relativi, anche se da punti di vista differenti, alla funzione della moneta quale strumento di comunicazione, rappresentano le naturali premesse del presente intervento. La filologa osserva come già Platone3 avesse creato una connessione logico-linguistica tra la parola e la moneta quando aveva assimilato l’onomatourgòs (il ‘coniatore di parole’) al nomothétes (il ‘legislatore’), spiegando che così come la parola fornisce un canone alle cose, anche la moneta diventa regola, misura, canone al mondo delle merci e del commercio. Più tardi anche Plutarco4 nei Moralia, richiamando l’attenzione sugli aspetti della ‘consuetudine’, della ‘familiarità’ e del ‘riconoscimento’ all’interno della comunità, aveva dichiarato che «somiglia tanto allo scambio di moneta l’uso del linguaggio». Oltre a funzionare da misura di tutte le cose, la moneta mette in atto un processo comunicativo affidato all’immagine che la connota. Il typos, che la garantisce nella legittimità e nel potere d’acquisto, appare strettamente correlato alle scelte ideologiche dell’emittente che l’ha prodotta, di cui riflette la cultura, al tempo stesso in cui ne veicola i messaggi e ne realizza gli intenti propagandistici. La moneta viene così ad iscriversi in una rete di convenzioni ideologico-culturali fortemente legate al suo contesto di utilizzo e al periodo storico in cui è stata emessa5. 1 2 3 4 5 Radici colace 1998, pp. 75-91. Poccetti 2004, pp. 301-333. Plat., Crat., 388d-389a; Radici colace 1998, p. 82. Plut., Moral., 406b. Vd. caccamo caltabiano 2007 per il codice di comunicazione messo in atto dalla moneta antica, e aa.VV. 2004 per il ruolo della moneta come documento storico. 80 Maria Caccamo Caltabiano La consapevolezza delle potenzialità comunicative della moneta non sembra tuttavia che nel mondo antico sia stata raggiunta immediatamente; essa appare infatti maggiormente pertinente all’orizzonte cronologico dell’esperienza monetale romana che non di quella greca. Ne sono emblematica espressione i due termini che – con accezione differente – in greco e in latino designano il denaro: nomisma e moneta. I greci, che avevano derivato il fenomeno monetale dall’uso di pesare i metalli, e farli circolare in quantitativi determinati (donde l’utilizzo di termini quale statér, drachmé, obolós, che erano stati nomi di pesi prima di divenire nomi di monete), scelsero nómisma, intimamente connesso con nomos, perché rifletteva la natura squisitamente convenzionale e legale della moneta che non era più necessario assoggettare a pesatura6. Il suo potere d’acquisto e la sua legittimità erano infatti assicurati dall’autorità emittente attraverso l’impressione di un’immagine-sigillo7. In latino, invece, il nome moneta, anziché nella sfera del diritto e della convenzione, si inscrive in quella della conoscenza e dell’etica, appartenendo alla serie lessicale di moneo, un termine che – come ricorda Cicerone8 – si spiega con i significati di ‘segnalare, far pensare, richiamare alla mente’, e quindi anche di ‘ammonire, consigliare, esortare e incitare’. Dalla stessa radice verbale di moneo derivano monitus e monimentum/monumentum; nel caso di monitus si tratta di un messaggio astratto e verbale, che diventa concreto e materiale – cioè monumentum – quando la comunicazione viene reificata, affidandola a un monumento sepolcrale, a un tempio, a documenti scritti, alla stessa moneta dotata sia di immagini che, assai spesso, anche dell’iscrizione che le spiega. Secondo P. Poccetti9 è probabile che, anche nelle lingue italiche, la designazione del danaro sia riconducibile alla stessa radice del termine latino moneta, ravvisabile ad esempio nell’umbro muneklu. Di conseguenza, il nome latino si inscriverebbe in un quadro terminologico solidale tra le culture dell’Italia antica, legando “la designazione dello strumento monetale alla radice indoeuropea (quella di moneo) che più di ogni altra si connette all’attività della conoscenza e ai processi simbolici che vi sono sottesi”. Livio Andronico [frag. 23 Morel] usa infatti Moneta come termine 6 7 8 9 caccamo caltabiano, Radici colace 1992, pp. 17-45. Ibidem, pp. 51-78. cic., De divin., I 101; II 69. Poccetti 2004, pp. 303-305. Moneta docet. SÁra o dell’Astro 81 che traduce il greco Mnemosyne, la ‘memoria’, un nome cui le dottrine filosofiche e le credenze orfico-pitagoriche avevano affidato un ruolo chiave: la memoria – in quanto principio attivo – si configurava come fondamento della conoscenza, e insieme come fonte di immortalità. Di conseguenza, secondo lo studioso, “non è la ‘moneta’ che deriva dalla prossimità di Giunone Moneta, ma all’opposto è Giunone Moneta (ad essere) così qualificata perché preposta o collegata alle attività della zecca”. SÁra e SÁraSoSia Muovendo da queste premesse le pagine che seguono mirano sostanzialmente ad evidenziare la natura della moneta quale fonte di conoscenza, cioè come documento storico di grande efficacia comunicativa, in relazione al quale diventa fondamentale comprendere il significato delle immagini anche nel loro uso metaforico e simbolico. Inizierò col sintetizzare i risultati di una ricerca condotta già alcuni anni or sono su tipi monetali presenti in Sicilia nell’età di Dionisio I10, per dimostrare come quei risultati siano suscettibili di ulteriori, interessanti sviluppi grazie alla radicale applicazione del metodo LIN11. Esso valorizza il rapporto che intercorre fra il tipo monetale e l’iscrizione che l’accompagna, e si fonda – per la comprensione del significato dell’immagine – sia sulla raccolta la più ampia possibile di monete caratterizzate dal medesimo soggetto, sia sulla ricostruzione della loro distribuzione nel tempo e nello spazio al fine di individuarne le aree di utilizzo e le caratteristiche culturali che connotano quelle aree. All’età di Dionisio I la critica moderna ha ormai definitivamente attribuito i pesanti bronzi che recano al diritto una testa femminile elmata e sul rovescio un astro tra due delfini; ad essi si affianca una frazione caratterizzata dalla medesima testa e sul rovescio da un ippo10 11 caccamo caltabiano 2001, pp. 33-50. Il recupero del significato delle immagini che connotano la moneta in età antica e medievale è l’obiettivo prioritario del progetto finalizzato alla realizzazione del Lexicon Iconographicum Numismaticae Classicae et Mediae Aetatis (Progetto LIN), teso alla ricostruzione del codice convenzionale che sottende all’utilizzo dei tipi monetali, promosso dalle cattedre di Numismatica antica e medievale delle Università di Messina (M. Caltabiano), Bologna (E. Ercolani), Genova (R. Pera) e Milano (L. Travaini). Si vedano gli Atti del I Convegno in aa.VV. 2004. 82 Maria Caccamo Caltabiano campo12 (tav. I nn. 1-4). Uno studio di D. Castrizio13 ha messo a fuoco la politica di controllo territoriale attuata dal tiranno, grazie all’ampio dispiegamento nella sua epikrateia di guarnigioni mercenariali. Ad esse Dionisio I destinava i pesanti bronzi per il pagamento delle spese quotidiane di vitto e armamento (il sitaresion). Il misthós, che doveva essere corrisposto ai mercenari alla fine del servizio, sarebbe stato saldato non in danaro ma in natura con la cessione della cittadinanza, di case e appezzamenti di terreno, o addirittura di intere città, veri e propri phrouria di cui i mercenari sarebbero stati lasciati a guardia14. Di conseguenza la destinazione mercenariale del numerario potrebbe essere assunta come una delle principali motivazioni per l’adozione al diritto di entrambi i nominali della testa di una divinità armata, tradizionalmente identificata con Athena. Questa testa femminile elmata si presenta però costantemente accompagnata dalla leggenda SÁra. L’ipotesi più economica farebbe pensare all’abbreviazione dell’etnico SÁraKoSioN; tuttavia, la considerevole ampiezza del tondello monetale e la consuetudine della zecca siracusana di prediligere l’etnico scritto per intero, militano a favore di una scelta intenzionale che dovrebbe corrispondere al nome della figura rappresentata. La conferma all’ipotesi che SÁra sia un personaggio reale è offerta da un documento coevo, una frazione con l’ippocampo recante il nome SÁraSoSia15, composto da SoSia, e SÁra come primo termine. Sosia è attestato epigraficamente in Sicilia da iscrizioni provenienti da Camarina, Gela, Morgantina e Segesta come antroponimo16. Lo si potrebbe porre in relazione con termini quale Sosipolis, la divinità protettrice di Gela presente sui tetradrammi emessi dalla città intorno al 420 a.C.17, e dare quindi a calciati 1986, pp. 111-133 (testa elmata/astro e delfini); pp. 75-80, 85-94 (testa elmata/ ippocampo). Vd. anche boehRingeR 1993, pp. 65-87 (con bibliografia precedente). Sul potere d’acquisto dei due nominali, ritenuti a partire dal Gabrici litra e tetras e in seguito dracma e litra fortemente sopravvalutate, condividiamo la proposta di castRizio 2000, pp. 44-46 di riconoscervi hemilitra ed hexantes di valore pressoché reale. 13 castRizio 2000, pp. 20-23. 14 Ne sono prova i 10.000 misthophoroi sistemati a Leontinoi, gli insediamenti resi possibili dalla rifondazione di Katane e di Aitna, gli insediamenti di un numero imprecisato di mercenari a Thermai e sul Monte Tauro, la composizione dei coloni che andarono a ricostruire Messana, nonché la fondazione della nuova colonia di Tyndaris. 15 calciati 1986, II, pp. 83-84. holloway 1993, pp. 83-84, ritiene le monete non autentiche; nasteR 1959, n. 632 pensava ad una imitazione barbarica. 16 nenci 1997, pp. 1194-1196 e nota 47. 17 Jenkins 1970, pp. 269-270 nn. 491-494. 12 Moneta docet. SÁra o dell’Astro 83 Sosia il valore di salvatrice, ‘Syra la salvatrice’. Oppure, ricordando il nome del personaggio plautino servo di Anfitrione, di cui Mercurio prende le sembianze, porre il problema se Syrasosia indichi una ‘sosia’ di Syra, cioè un personaggio ‘simile’ alla vera Syra, che per ipotesi potrebbe anche essere rappresentata non armata, cioè priva di elmo. Syra eponima di Siracusa Sull’esistenza di un personaggio a nome Syra, con riferimento proprio a Siracusa, esistono interessanti testimonianze. Una notizia del grammatico Choiroboscos18, costantinopolitano del VI secolo d.C., riferisce che Archia, il mitico fondatore di Siracusa, avrebbe avuto due figlie, Syra e Akousa; da qui il nome Syrakousa che avrebbe dato alla sua nuova fondazione. Un’informazione analoga, anche se fornita di un’importante variante, è quella di Genesio19 (storico bizantino del X secolo d.C.), che attribuisce ad entrambe le figlie di Archia, Syra e Kossa, la fondazione di Siracusa; una fondazione femminile, dunque, esito di una doppia eponimia, rispetto alla quale la moneta dionigiana avrebbe conservato memoria soltanto dell’eponima Syra. L’originaria denominazione di Syra, attribuita alla città dell’Ortigia, risulta in realtà confermata da una testimonianza ben più antica di quelle di età bizantina. Nel XV libro dell’Odissea20, nel racconto autobiografico che il porcaro Eumeo fa ad Odisseo, è menzionata l’isola di Syrie, posta al di sopra dell’Ortigia, là dove sono i solstizi del Sole: «non è troppo abitata, ma è buona, ricca di pascoli e greggi, di vino e di frumento... Vi sono lì due città e... su entrambe regnava mio padre Ctesio figlio di Ormeno, simile agli immortali». Già nell’antichità i filologi avevano tentato di identificare l’omerica isola di Syrie, riconoscendovi o una delle Cicladi posta vicina a Delo, oppure l’isolotto siciliano della baia di Siracusa21. I moderni sono giunti addirittura a negarle realtà, pensando a un luogo fantastico da collocare forse nel mondo orientale, nonostante l’esplicito riferimento omerico all’Orti18 19 20 21 choeRoboscos G., Scholia ad Canon. Theodosii, p. 751, 10. genesios J., Regum libri quattuor, ed. H. Turn, Berlin 1978, 4, p. 56, A. hom., Odyss., XV 403-414. Vd. Suida s.v. Syra e Scholia in Homerum, Odyss., XV 403 linea 3. 84 Maria Caccamo Caltabiano gia e alle due città corrispondenti rispettivamente all’Epipoli e all’Ortigia del più antico impianto insediativo di Siracusa. Inoltre, sull’equivalenza della forma Syria/e a Syra, che è il termine presente sulla moneta, esiste la conferma degli scoliasti al testo di Omero22. L’azione di recupero o forse solo di potenziamento e valorizzazione del personaggio di SÁra, l’antica eponima della città e sua divinità poliade, da parte di Dionisio I, si inserisce nel contesto più ampio di quelle tradizioni siciliane e magno-greche che attribuivano a divinità femminili, generalmente definite ‘ninfe’, l’origine e la signoria di città cui esse avevano dato nome. Si pensi a Kyme, Hyele, Terina, Aigeste, Himera, Kamarina e Messana23 le cui immagini compaiono sulle monete delle varie poleis magno-greche e siciliane già a partire dai primi decenni del V secolo a.C. Accanto a raffigurazioni tradizionali di testine con capo nudo o cinto da un diadema o da una benda, alcune personificazioni di Città, come ad esempio quella di Kyme24, presentano anche rappresentazioni con testa elmata, la stessa iconografia di divinità guerriera che sarà scelta più tardi anche per la dea Roma sui primi denari romani. L’astro simbolo di Astarte Sul significato dell’astro a otto raggi che, tra due delfini, si accompagna a Syra sul rovescio del maggiore dei nominali dionigiani, getta un cono di luce una serie di litre d’argento emesse da Erice nei decenni finali del V secolo a.C. Al diritto vi compare Afrodite incoronata da Eros, sul rovescio è presente una cagna sormontata da un astro, anch’esso a otto raggi, accompagnata sulla destra da un grande fiore25 (tav. I n. 5). Il medesimo fiore ricorre su un’emissione precedente di litre ericine in cui, al posto della cagna, è la stessa Afrodite ad essere rappresentata nell’atto di sacrificare accanto all’altare26 (tav. I n. 6); la presenza del medesimo simScholia in Homerum, Odyss., XV 404 linea 1. Vd. caccamo caltabiano 1979 e 1984 (Kyme); ead. 2003b (Messana), ead. 2005 (Himera), da ultimo ead. c.d.s. 24 RutteR 1979, n. 28; caccamo caltabiano 1979, pp. 21, 26-29. 25 Rizzo 1946, n. 19, tav. LXIV n.19; SNG AmNumSoc, Sicily, n. 1346; zodda 1989, p. 18 tav. III n. 44; cutRoni tusa 1997, 421-422, tav. LXVI 6. Sulla rappresentazione del fiore di Adone su una frazione di Erice vd. lee 1999. 26 Rizzo 1946, tav. LXIV nn. 2-4; Jameson 1913, nn. 567-568; Zodda 1989, p. 8 tav. I n. 8. 22 23 Moneta docet. SÁra o dell’Astro 85 bolo nelle due scene sottolinea la sostanziale identità fra la dea e la cagna che ne rappresenterebbe l’epifania tereomorfa. Sempre ad Erice, un’altra serie di litre mostra al diritto la dea Afrodite in trono che trattiene per un braccio un giovinetto che cerca di resisterle27; la scena si abbina sul rovescio ad una cagna ritta su una lepre morta riversa a terra, evocando immediatamente un concetto di morte (tav. I n. 8). I due tipi non possono riferirsi che ad Adone, il giovane bellissimo amato dalla dea, il cui mito di morte e di rinascita richiamava il processo ciclico della natura, soggetta a morire prima della nuova rinascita assicurata dalla dea stessa. Una moneta di bronzo, sempre battuta da Erice, reca significativamente al rovescio la stessa tipologia della cagna che uccide la lepre, e rappresenta al diritto la testa del giovane Adone di avvenente bellezza, con ricci capelli inanellati28 (tav. I n. 7). Il rapporto Afrodite – Adone29 documentato dalle monete rivela l’originaria natura della dea di Erice, consentendo di identificarla come Astarte30, l’Afrodite orientale, connessa con i riti di fertilità e di fecondità della terra, e al tempo stesso dea della guerra ma soprattutto divinità astrale (tav. I n. 10). Astarte31, nota con diversi appellativi ispirati tutti al suo carattere astrale (Asteria, Astronoe, Astroarche, Ourania) si identificava con la stella Sirio, che i greci chiamavano Kyon o Astrokyon e i romani Canicola32, stella alpha della costellazione del Cane Maggiore, a sua volta parte della costellazione del cacciatore Orione. Secondo Erodiano33: «Astroarché, ‘Regina degli Astri’, era il nome che i Fenici davano ad Afrodite Ourania, cioè Astarte»; secondo SNG Copenhagen, Sicily, n. 246; Rizzo 1946, tav. LXIV n. 18; zodda 1989, p. 16 tav. III n. 36; cutRoni tusa 1997, tav. LXVI 4. 28 SNG ANS, Sicily add. n. 1328; calciati 1983, I, p. 283 n. 13a. 29 Vd. seRVais soyez 1981, pp. 222-229. 30 Sia holm 1870, 88, pp. 90-91 che Pace 1945, p. 632 che schilling 1989, p. 237 hanno messo in evidenza come l’Afrodite Ericina presenti tratti in comune con l’Astarte orientale, comprovati in particolare dalla presenza ad Erice di un’iscrizione oggi scomparsa, che designava la dea sotto il nome di Astarte. Vd. anche dubouRdieu 1990-1991, pp. 96-99 e la bibliografia ivi citata. In particolare la studiosa (ibidem, pp. 94-101) evidenzia che, tradizionalmente, il culto della Afrodite Ericina avrebbe avuto il compito, attraverso la hierogamia tra la dea e un re mortale, di definire e legittimare un modello di sovranità ereditato dall’Oriente. Questo modello è rivelato dal racconto mitico del rapporto tra la dea e il re Butes, un rapporto in seguito entrato in concorrenza e soppiantato da un altro modello in cui la regalità derivava non allo sposo della dea ma a suo figlio. 31 Cf. delcoR 1986, pp. 1077-1085. 32 Vd. ceRagioli RogeR 1992. 33 eRod., ab excessu divi Marci, 5, 6, 4. 27 86 Maria Caccamo Caltabiano Orapollo34 «anche Iside presso gli Egiziani era un astro, che in lingua egizia si chiamava Sothis, in lingua greca Astrokyon, la quale sembrava regnare (basileuein) sulle altre stelle, sorgendo ora più grande ora più piccola». Le monete di Karthaia, isola delle Cicladi che rappresenta l’astro a otto raggi in unione con una testa maschile barbata e diademata o con Apollo, e quelle della vicina Keos che raffigurano Sirio come protome di cane circondata da raggi35, confermano con dati iconografici l’identificazione dell’astro ad otto punte con la stella Sirio. La sacralità dei corpi astrali, quale emerge dall’identificazione di Grandi dee con le stelle, rimanda fondamentalmente a un contesto culturale mesopotamico, in cui è attestato fin dal III millennio a.C. uno stretto rapporto fra la stella e la dea madre Ishtar (tav. I n. 9), la fenicia Ashtart, in seguito grecizzata in Astarte. Fin dall’epoca faraonica anche le divinità egizie erano state identificate con una stella, da Hathor36 a Satis, a Iside. Quest’ultima era conosciuta anche come Sothis, la Stella Sirio dei greci, l’astro più luminoso del firmamento al cui sorgere eliaco37 (cioè in congiunzione con il Sole, precedendolo in condizioni di visibilità) gli egiziani correlavano l’inizio dell’anno solare38. Assente per circa due mesi dal firmamento la stella Sirio ricompariva verso il 19 luglio poco prima del levare del Sole, coincidendo con l’inizio delle inondazioni del Nilo: essa simboleggiava il rinnovamento del regno di Maat, la Verità Giustizia, e l’ordine divino in opposizione al caos, un vero e proprio ritorno dell’età dell’oro. Dea per eccellenza, in Siria Astarte era chiamata Atargatis39, conosciuta in seguito dai romani come Diasyra, la dea Syria del più tardo romanzo 34 35 36 hoRaPoll., 1, 3. Vd. PaPageoRgiadou banis 1997. Plut., De Isid. et Osir., 16, 357 C-D sembra identificare l’Afrodite di Biblo con Iside Hathor. 37 Un astro si leva eliaco, ossia con il Sole, quando, per la prima volta nell’anno, si rende visibile per un istante prima del sorgere del sole per scomparire subito dopo nei bagliori dell’alba. 38 cleRc 1978, pp. 249-250. Sul concetto del nuovo anno egiziano, collegato con la piena del Nilo, la risurrezione di Osiride e la riaffermazione della Fortuna e del regno del Faraone si vedano gli Atti del Convegno AA.VV. 1994. 39 Tra gli aramei era venerata con il nome di Gad, dea della fortuna, in Egitto come dea guerriera aveva il nome di Anath, a Cartagine si tramutò in Tanit, che i romani pare dicessero Virgo Caelestis. Le erano sacri i pesci e le colombe. Dai greci fu identificata con Afrodite, dai romani contraddistinta come Diasyra (= dea sira), identificata con Giunone, Rea o Venere. Moneta docet. SÁra o dell’Astro 87 di Luciano, che in Sicilia – come abbiamo cercato di dimostrare – sarebbe stata conosciuta come Syra almeno fin dalla fine del V secolo a.C. come documentano le monete di Siracusa di età dionigiana. Ora non sembra un caso che proprio nella Siria Nabatea Atargatis appaia sotto un duplice aspetto, a proposito del quale Nelson Glueck40 si è espresso nei termini dell’esistenza di twin sisters, ‘sorelle gemelle’, distinte in dea delle messi (Grain Goddess), e dea dei delfini (Dolphin Goddess), una doppia veste che ricorda le due sorelle fondatrici di Siracusa, Syra e Kossa tradite da Choiroboscos e Genesio. Le due figure potrebbero, in particolare, trovare riscontro nelle due diverse iconografie che connotano le teste al diritto dei famosi decadrammi siracusani di Kimon ed Euainetos, coniati all’indomani della vittoria sugli Ateniesi dell’autunno del 413 a.C.41. Una testa – quella dell’incisore Kimon (tav. II n. 12) – è caratterizzata da capelli raccolti entro una reticella, l’altra – di Euainetos (tav. II n. 11) – appare con la chioma trattenuta da una corona di foglie di canne. Nonostante la diversità dell’aspetto, le due teste sono entrambe correlate al medesimo tipo della quadriga in corsa accompagnata nell’area di esergo da una panoplia d’armi (esempio unico nel pur ricco patrimonio iconografico della moneta greca42), a comprova di due personalità e di funzioni sostanzialmente analoghe, correlate sia all’ideologia della vittoria agonistica che a quella della vittoria militare. Il rinnovamento artistico come rinnovamento politico ed avvento di una nuova era nell’età di Ermocrate Accanto alla testa femminile di alcuni dei suddetti decadrammi di Euainetos troviamo rappresentato un astro ad otto raggi43(tav. II n. 11), anaglueck 1966. Cfr. caccamo caltabiano 1987 e scaVino 2008. L’aspetto commemorativo dei decadrammi era stato già proposto da eVans 1892 e condiviso più tardi da alföldy 1976, pp. 122-124, anche se in un contesto dionigiano, ambito cronologico che - nel trentennio scorso - aveva finito col prevalere rispetto alla data successiva al 413 a.C., cfr. boehRingeR 1993, pp. 78-80, 86-89; fischeR bosseRt 1992, pp. 39-60; gaRRaffo 1993, pp. 174-182 che sottolinea tuttavia il carattere non esclusivamente finanziario dell’emissione. 42 Decadrammi di Euainetos: Rizzo 1946, tav. LIII nn. 7- 9. 15-20, tav. LIV 1-9, 14-15; fRanke, hiRmeR 1964, p. 51 nn. 104-106 tavv. 34-36; SNG ANS, Sicily, nn. 361-375. Decadrammi di Kimon: Rizzo 1946, p. 59 tav. L nn. 1-6, tav. LI nn. 1-5; fRanke, hiRmeR 1964, p. 52 nn. 116-121 tavv. 40-43; SNG ANS, Sicily, nn. 357-360. 43 Rizzo 1946, tav. LIII n. 9, tav. LVI n. 3; scaVino 2008, pp. 206-207, nn. 66-67; con globetto e stella, ibidem, p. 206, n. 65. 40 41 88 Maria Caccamo Caltabiano logo a quello presente sui bronzi dionigiani. Il simbolo era già comparso a Siracusa sicuramente prima dell’avvento della tirannide di Dionisio I, sotto il governo del suocero Ermocrate, il grande statista cui va correlato lo straordinario sviluppo artistico testimoniato dalle monete del cosiddetto periodo dei maestri firmanti. L’astro era presente infatti: accanto alla testina femminile dai capelli raccolti entro una sphendone stellata, al diritto degli aurei che recano al rovescio il tipo dell’Eracle che strozza il leone nemeo44 (tav. II n. 13); insieme al cavallo al galoppo sulle frazioni auree coeve45 (tav. II n. 14); sui piccoli bronzi che inseriscono l’astro all’interno di un quadrato incuso46 (tav. II n. 15), le cui peculiarità tecniche e morfologiche evocano le emissioni dei più antichi tetradrammi siracusani. Il rinnovamento artistico dell’età dei maestri firmanti aveva coinvolto – com’è noto – tutte le zecche siciliane, comprendendo anche quelle ricadenti in territorio elimo e le città di fondazione punica, come Panormos e Motya. Il fenomeno, letto tradizionalmente da un punto di vista esclusivamente artistico, è stato da me posto in relazione col particolare clima politico attraversato dalla Sicilia negli ultimi decenni del V secolo a.C.47. La progressiva diffusione del tipo della quadriga al galoppo sui tetradrammi di Camarina, Catana, Gela, Acragas, Himera, Selinunte, Segesta, Erice e Panormos si era manifestata in un breve arco di tempo. Il fenomeno non poteva che corrispondere alla progressiva adesione al programma politico del siracusano Ermocrate, fautore – fin dal 424 a.C., nel congresso di Gela – del ‘pansicilianesimo’, un ideale di nazione che avrebbe dovuto unire insieme tutti i popoli della Sicilia a prescindere dalle loro differenze etniche. L’obiettivo maggiore era quello di resistere ad un imperialismo ateniese che da tempo manifestava la sua pesante ingerenza negli equilibri politici siciliani, e che nel 415 a.C. culminò nella spedizione militare contro la stessa Siracusa, conclusasi nell’autunno del 413 a.C. con la pesante sconfitta degli assalitori. Furono proprio i decadrammi di Kimon ed Euainetos (da noi già ricordati) ad essere coniati per celebrare quella vittoria. Subito dopo Ermocrate realizzò la più grande spedizione navale fino a quel momento tentata da greci, guidando in Oriente Rizzo 1946, tav. LIII nn. 10-11. 13, tav. LVII nn. 4-6; SNG ANS, Sicily, nn. 335-339; béRend 1993, tav. IX nn. 38, 40-43. 45 Rizzo 1946, tav. LIII n. 14; SNG AmNumSoc, Sicily, nn. 348-349; béRend 1993, tavv. X-XI nn. 12-13. 46 calciati 1986, pp. 39-40 con astro a otto raggi, pp. 41-42 con astro a sedici raggi. 47 caccamo caltabiano 2003a, pp. 105-125. 44 Moneta docet. SÁra o dell’Astro 89 una flotta di venti navi siracusane e due selinuntine cui si sarebbero aggiunte in seguito altre venti navi di Siracusa e dieci di Thurii48. La corsa con la quadriga espresse dunque – nella maniera più immediata e suggestiva – l’ideologia della vittoria e la visione di un profondo e dinamico rinnovamento connesso con l’idea di una Sicilia politicamente unita. La novità del pensiero politico di Ermocrate, cui il fenomeno appare strettamente correlato, emerge dal ruolo riservatogli da Platone nell’ultima sua trilogia, i dialoghi intitolati Timeo, Crizia e per l’appunto Ermocrate. Il Timeo racconta la storia delle origini dell’umanità agganciata alla storia scientifica dell’universo. Il Crizia, scritto solo nei capitoli iniziali, doveva trattare della storia ideale delle società umane secondo il modello realizzato da Atene in tempi antichissimi. L’Ermocrate, che doveva completare il quadro ma che purtroppo non fu mai scritto, non poteva che riguardare la città ideale dei tempi futuri. L’evoluzione dell’universo si compiva secondo Platone per periodi di diecimila anni. Secondo il Timeo e il Crizia sarebbero passati novemila anni da quando il mondo esisteva. Ci si avvicinava dunque alla fine del primo periodo della vita cosmica e un nuovo ordine doveva tosto cominciare49. Il pensiero platonico orienta dunque un faro di luce sul clima di attesa e di rinnovamento che caratterizzò i decenni finali del V e quelli iniziali del IV secolo a.C., un clima alimentato in Sicilia dallo straordinario progetto politico di Ermocrate, dalla generale esaltazione per la vittoria riportata sugli Ateniesi, dalla spedizione navale in Oriente in alleanza con la città di Sparta e il grande regno di Persia50. È proprio in questi frangenti storici che si registra la comparsa per la prima volta in Sicilia del simbolo dell’astro in unione con una divinità femminile. In base alle testimonianze delle monete di Siracusa e di quelle di Erice, cioè delle monete della città egemone e di quelle della città di Afrodite, questa divinità andrebbe identificata con l’Astarte orientale e con l’Atargatis di Siria (più tardi dea Syria), una dea dotata di poteri e funzioni riconoscibili più tardi in quelli della romana Venus, destinata ad assumere il ruolo legittimatore di tutti i ben noti processi di rinnovamento politico tentati a Roma da Silla e Cesare già prima del definitivo affermarsi del governo imperiale di Augusto51. Vanotti 2004, pp. 85-101. Cfr. caccamo caltabiano 2003a, pp. 110-111. thuc., VIII 26, 1; diod., XIII 34, 4 e 53, 1; Xen., Hell., I 1, 31; caccamo caltabiano 1987, pp. 134-136; più di recente Vanotti 2004. 51 weinstock 1957; castagnetti 1996; Pollini 1996; gutgesell 2004. 48 49 50 90 Maria Caccamo Caltabiano Dionisio I e la Tyche Syra Nel 1991 il Sanders52 richiamava l’attenzione sul ruolo di Dionisio I in relazione al formarsi del culto del Capo nel mondo greco, sottolineando come i successi militari del tiranno contro l’inveterato pericolo punico, fossero inesorabilmente legati alla sua figura di difensore degli interessi sicelioti. Tali successi, come emerge dal dialogo immaginato da Eliano53 fra Filippo II di Macedonia e Dionisio II, potevano essere attribuiti più che all’abilità umana del tiranno alla sua Tyche, cioè a quella dea che come personificazione della Città presiedeva ai suoi destini e alla sua fortuna, ma anche alla fortuna e al benessere di chi la governava. Se interpretiamo il rapporto fra Dionisio I e SÁra come il rapporto che intercorre fra il Capo e la divinità cittadina o Tyche, che incarna di fatto la comunità da lui governata, esso si rivela ben più antico dello stesso Dionisio. Gli studi dedicati alla Fortuna Praenestina da J. Champeaux54 e dagli etruscologi, da M. Torelli a F. Coarelli55 a F. Massa Pairault56, hanno messo in luce come nel periodo orientalizzante sarebbero venute elaborandosi quelle idee e iconografie relative a divinità femminili, simili alle grandi madri orientali, correlate con il potere dei sovrani, che ricevevano sandeRs 1991, pp. 275-287. Lo studioso evidenzia come la Sicilia avesse costituito un fertile suolo per lo sviluppo del culto del sovrano grazie al profondo radicamento della tirannide, correlata con i successi militari riportati contro l’inveterato pericolo punico. A suo avviso gli onori accordati a Dione nel suo processo di liberazione di Siracusa (descritti come divini da Plut., Dion, XXIX,1-2, vd. anche 46, 1, ed eroici da diod., XVI 11, 1-2 e 20. 5-6) si spiegano con un preesistente culto dei due Dionisii. muccioli 1997, pp. 107-133 tende a ridimensionarne la portata, a mio avviso non a ragione. 53 aelian., Var. Hist., XII 60. 54 chamPeauX 1987, p. 131. La studiosa identifica nella venerazione tributata nell’Italia meridionale e in Sicilia alle Tychai poleos la matrice «dell’ellenizzazione della Fortuna Primigenia, avvenuta per influenza delle comunità pitagoriche della Magna Grecia, fonte delle correnti speculative e religiose che, dal sud della penisola fino all’Etruria e al Lazio, percorrevano l’Italia intera». Tenderebbe inoltre a giustificare le analogie con le grandi dee dell’Oriente preellenico come il risultato della vigorosa persistenza in età greca di elementi mediterranei, che avrebbero determinato rappresentazioni simili della divinità in domini culturali storicamente e geograficamente lontani, indipendentemente da ogni comunicazione, laddove noi ipotizziamo contatti e influenze fra i greci d’Occidente e il mondo orientale con esiti non soltanto sulle ideologie ma anche sulle iconografie adottate. Nel quadro delle influenze vicino-orientali e dei rapporti fra Astarte e Afrodite vd. anche VeRzaR 1980; gRottanelli 1987; maRinatos 2000; PiRenne delfoRge 2001. 55 toRelli 1982, pp. 304-326; coaRelli 19922, pp. 253-363. 56 PaiRault massa 1997, pp. 106-115. 52 Moneta docet. SÁra o dell’Astro 91 legittimazione dal servaggio di carattere sacro che essi svolgevano presso la divinità. Dee madri di tipo Mediterraneo, signore sovrane della fecondità degli uomini, esse vegliavano sulla fertilità dei campi così come sul ciclo solare e sui più importanti mutamenti di stato, immagini prodigiose e potenti della Terra Madre. Eponime delle città che proteggevano, esse erano dotate di una natura astrale che come abbiamo imparato da SÁra le faceva identificare con la stella più luminosa del firmamento, Sirio, nunzio del nuovo giorno ma anche di tempi nuovi. Ammettendolo a condividere la sua divinità, la Tyche Syra aveva concesso a Dionisio non soltanto una nascita miracolosa57 ma anche la possibilità di identificarsi con lo stesso Dioniso, come dimostra la statua con cui il tiranno si era fatto rappresentare nelle vesti del dio58. Una identificazione questa non priva di conseguenze, dal momento che l’inizio di ogni nuova era veniva a coincidere con una nuova incarnazione e quindi con l’avvento di un Neos Dionysos, un nuovo ‘figlio di Dio’. Una pisside scifoide realizzata in Sicilia agli inizi del IV secolo a.C.59 svolge a questo proposito il ruolo di una vera e propria pagina di teologia antica. Su di un lato un giovane Eros alato parla a una giovane donna che alzando la mano sinistra manifesta il suo stupore (tav. II n. 17). Lo schema iconico è quello a noi ben noto utilizzato dagli artisti per rappresentare l’annunciazione dell’Angelo a Maria della nascita del Cristo. Sull’altro lato del vaso una figura femminile caratterizzata dall’identico schema iconico della prima, e dunque raffigurante il medesimo personaggio, tiene in mano un cembalo decorato dalla stella Sirio (simbolo forse chiarificatore dell’identità del soggetto rappresentato, ma certamente annuncio di un evento straordinario) mentre un Sileno innanzi a lei – espressione di una forza vitale e fecondante – punta la mano sinistra verso il suo ventre (tav. II n. 18). La ricca decorazione di pampini e grappoli che caratterizza il coperchio della pisside esalta e sintetizza la valenza ‘dionisiaca’ delle due scene. stePh. byz., s.v. Galew'tai; cic., De divin., I, 29, 39; Paus., V 23, 6. Vd. cattuRini 1987, pp. 15-23 e muccioli 1999, p. 8 n. 48. 58 dio chRys., 37. 2. Sembra che la statua di Dionisio come Dioniso fosse la sola ad avere rappresentato un tiranno come divinità, anche se in Sicilia esistevano numerose imagines regum ac tyrannorum (cic., II Verr., 4, 123; v. anche Plut., Tim., 33. 4-5). 59 giudice 1966, pp. 72-76; giudice 1985, pp. 256-257. 57 92 Maria Caccamo Caltabiano Con Tyche/Fortuna, dea della palingenesi pitagorica, alla concezione del tempo lineare si era sostituita la rappresentazione di un tempo ciclico, che includeva l’idea della corruzione delle cose, ma anche della loro periodica rigenerazione. Una rigenerazione cosmica legata all’idea di un divino soccorritore, un giovane paredro unito alla dea Tyche in qualità di figlio, sposo o servitore della sua divinità. Nel caso di Dionisio I questa Tyche non era altro che la proiezione ideologica della grande madre orientale, la dea Syria, vista come generatrice e protettrice della Città cui ella stessa aveva dato nome. Proprio a Siracusa, «città ricca di fermenti culturali e religiosi … aperta all’accoglimento dei diversi culti orientali» come è stato affermato da G. Sfameni Gasparro60, un’epigrafe greca tradotta in latino da Octavius Caietanus61 nel 1708, testimonia l’esistenza di un’associazione religiosa che venerava Atargatis, la dea Syria, di cui erano ricordati un sacerdos e i praesides annuali. Inoltre, le guerre servili scoppiate in Sicilia fra il 136/135 e il 132/131 a.C. ebbero a capo Euno di origine siriaca, che, ispirato dalla dea Syria62, ad libertatem et arma servos quasi numinum imperio concitavit63. Egli assunse il titolo regio con il nome di Antioco e dopo aver vinto più volte i romani fu alla fine sconfitto dal console Rupilio. La legittimazione del potere regale conquistato da Euno in Sicilia, proclamando e assicurando in nome della dea Syria la libertà agli schiavi, ci appare per certi aspetti un processo simile a quello messo in atto da Dionisio I per legittimare il suo potere tirannico basato sulla propaganda della guerra e della difesa antipunica, nonché sulla protezione di SÁra, a un tempo divinità poliadica e Grande Madre orientale. Syra: l’astro e la regalità maschile Siamo così giunti all’ultima parte della nostra ricostruzione. I documenti monetali siracusani testimoniano l’uso del nome SÁra anche in relazione a personaggi maschili, cioè il giovinetto degli aurei già ricordati (al 60 61 62 63 sfameni gasPaRRo 1973, pp. 162-164. caietanus 1708, p. 19. diod., 34, 2, 5-7. floR., Epit., 2, 7, 4. Moneta docet. SÁra o dell’Astro 93 rovescio si abbina il cavallino sovrastato dall’astro ad otto raggi)64 (tav. II n. 14) e un giovanissimo Eracle, anch’esso presente su una frazione in oro65 (tav. II n. 16). Ancora una volta la lettura delle fonti letterarie chiarisce come il termine Seirios/Sirios oltre ad indicare Sirio, la stella assimilata dai greci ad Afrodite Urania, designasse in senso più generale tutte le stelle, di cui evidenziava il brillio, ma in particolare indicava anche Helios, il Sole66. Con Helios, in realtà, Siracusa aveva un rapporto privilegiato. Nel già ricordato racconto omerico del porcaro Eumeo, Syrie è l’isola posta al di sopra dell’Ortigia, «là dove sono i solstizi del Sole»67. A commento di questo verso lo scoliasta68 aggiunge che nell’isola c’era lo spelaion del Sole, la sua ‘grotta’, un’espressione convenzionale per indicare metaforicamente il luogo di nascita dell’astro, la sede del nuovo giorno. Una credenza che è confermata da un altro passo omerico69 che ricorda Ortigia come il paese di Eos, l’aurora, il luogo dove si annuncia la nascita del nuovo giorno. Ma perché anche Eracle può essere definito SÁra, e quindi chi è l’Eracle presente sulle monete siracusane coniate al tempo di Ermocrate? In un mito relativo alla morte e resurrezione di Eracle, una vicenda analoga al ‘sorgere’ e al ‘tramontare’ di Helios, Eudosso di Cnido70 (IV secolo a.C.) definisce Eracle figlio di Asteria (altro nome di Astarte) e di Zeus, e Zenobio71 (il paremiografo del II secolo d.C.) precisa che si tratta dell’Eracle di Tiro, cioè di Melqart72, la divinità fenicia dalla natura solare assimilata dai greci con Eracle73. L’Eracle presente sugli aurei siracusani (l’oro è il metallo che simbolicamente richiama la luce solare!) è dunque divinità dalla natura eliaca, soggetto come il Sole a una vicenda di morte e di rinascita, figlio della dea astrale SÁra, identificabile con la dea Astarte SNG AmNumSoc, Sicily, nn. 348-349; béRend 1993, pp. 139-140, tavv. X-Xi nn. 12-13. SNG AmNumSoc, Sicily, nn. 350-356; béRend 1993, tav. Xi nn. 1-7. Thesaurus Graecae Linguae, s.v. Seirios, coll. 131-133; col. 132: accipitur et pro Sole, ut quidam grammatici tradunt. Si veda anche la frazione siracusana in oro con testa elmata al diritto e sul rovescio ruota entro quadrato quadripartito e legenda SÁra (béRend 1993, tav. XI n. 8), immagine simbolica di Helios cui la ruota è tradizionalmente associata. 67 hom., Odyss., XV, 404, cfr. hesych., s.v.∆Ortugivh. 68 Schol. in Homerum Odyss., XV 40-4l. 69 hom., Odyss.,V 123. Cfr. diog., I 119. 70 eudos. cnid., F 284a lasseRRe. 71 zenob., Centur., 5, 56 = CPG p. 143. 72 bonnet 1988. 73 teiXidoR 1983. 64 65 66 94 Maria Caccamo Caltabiano o Atargatis, e con la più tarda dea Syria dei romani. Siracusa, esaltandolo quale ‘Stella’, lo rappresenta sia fanciullo sugli aurei che lo associano sul rovescio al cavallino sormontato dall’astro, sia quale giovane eroe col capo cinto dalla leonté, prova evidente del coraggio da lui dimostrato nell’affrontare ed uccidere il leone, e al tempo stesso condizione indispensabile per raggiungere l’apoteosi e l’immortalità. Grazie al rapporto di Madre-Figlio fra la divinità astrale e l’Eracle/Melqart risulta di conseguenza chiarita anche la connessione proposta nei medesimi anni da Siracusa sulla serie dei suoi aurei più pesanti, i cosiddetti ercolini, caratterizzati al diritto da una testa femminile con i cappelli racchiusi in una cuffia stellata e al rovescio il giovane Eracle che strozza il leone nemeo (tav. II n. 13)74. Tipologie tutte – quelle finora esaminate – che, in un periodo di grande impegno militare e di crescente ansia di pace e di rinnovamento, oltre a veicolare modelli di comportamento ‘eroico’ destinati soprattutto ai cittadini più giovani, contribuivano a suscitare la fiducia nelle capacità soteriologiche di personaggi eccezionali che non mancavano di assimilarsi essi stessi al ‘figlio di Dio’75. Dall’età accadica alla sumerica a quella tardo-assira un asterisco a forma di stella aveva indicato il concetto di divinità. La stella era la rappresentazione simbolica di Dio stesso o meglio della sua potenza; l’apparizione in cielo di corpi siderei di grandezza e luminosità eccezionali avrebbe accompagnato la nascita di personalità regali di altrettanta eccezionalità76. La frequente presenza dell’astro sulle monete, assai spesso in connessione con governi monarchici o satrapali, documenta l’impiego di questo simbolo non soltanto come segno epifanico della divinità, ma anche di uomini di potere divinizzati o figli del dio. Connesso con il leone, l’astro appare simbolo solare utilizzato soprattutto in unione con Apollo77, come a Mileto nel III secolo a.C. (tav. III n. 20), ma già prima, alla fine del V secolo a.C., lo troviamo sui tetradrammi di Rodi, l’isola consacrata ad HeVd. supra, nota 44. Cfr. supra, note 57-58. Sull’ampio utilizzo del simbolo della stella sulle monete dei sovrani ellenistici vd. kyRieleis 1986, pp. 55-72. Per l’importanza connessa dalla propaganda augustea all’apparizione del sidus Iulium, vd. zankeR 1987; fRaschetti 1990. 77 Vd., exempli gratia, le emissioni di Mileto SNG Copenhagen, Ionia, n. 957 ss.; SNG von Aulock, Ionia, n. 2089. 74 75 76 Moneta docet. SÁra o dell’Astro 95 lios, accanto alla rosa episemon della Città (tav. III n. 19). Sovrani di Tracia e di Macedonia, e satrapi dell’Asia Minore, ne hanno fatto il simbolo di un potere preannunciato come evento straordinario. Filippo II di Macedonia associa l’astro alla rappresentazione di se stesso o del suo successore raffigurato come giovane cavaliere78, secondo uno schema che trova interessante riscontro sulle monete di Artaserse III Ochus, re di Persia79, cavaliere accompagnato dall’astro. I sovrani ellenistici hanno fatto ampio utilizzo del simbolo dell’astro, rappresentandolo ora sul copricapo insegna del potere, come ad Amastris80 (tav. III n. 21) intorno alla metà del III secolo a.C., ora associandolo all’aquila reale o alla quadriga guidata dalla Vittoria81 (tav. II n. 22), ovvero ponendolo accanto al proprio ritratto82. Alla fine del I secolo a.C. Alessandro Ianneo, re di Giudea, abbina sulle proprie monete l’astro al titolo regale83, ma già Isaia 14, 12 aveva chiamato col nome di Lucifero, ‘stella del mattino’, un re babilonese, rinviando alla profonda influenza esercitata dalla cultura di Babilonia sull’universo ebraico, specialmente dai tempi dell’esilio imposto da Nabucodonosor. In Numeri 24, 17 con l’espressione «Una stella spunta da Giacobbe e uno scettro sorge da Israele» si era fatto riferimento al regno di Davide, e, nel futuro, al Messia84, la cui nascita come sappiamo sarebbe stata annunciata da una stella (Matteo 2, 2: «Dov’è il re dei Giudei che è nato? Abbiamo visto sorgere la sua stella...»)85. Nella Roma imperiale gli esempi di età augustea sono a tutti ben noti: la comparsa del sidus iulium, oltre a segnalare la divinizzazione di Cesare (tav. III n. 23), servì a legittimare il potere di Ottaviano, suo figlio adottivo86. La comparsa di una cometa nel 19-17 a.C. (tav. III n. 78 le RideR 1977, nn. 79-137 (con cavaliere maturo), nn. 140-151, 367-373 (con cavaliere giovinetto). 79 mildenbeRg 1998, pl. 61, 83: 340 a.C. circa. 80 Vd. i didrammi battuti a nome della regina Amastris (285-250 a.C.) SNG Copenhagen, Paphlagonia, n. 244; SNG von Aulock, Paphlagonien, n. 152; SNG BM, Black Sea, n. 1302. 81 caccamo caltabiano, caRRoccio, oteRi 1997, nn. 5-6, 8-9 (Ierone II); nn. 59-60, 104-139 (Filistide). 82 Ibidem, nn. 9-10 (Ierone II), nn. 59-60, 85, 102-136, 139 (Filistide). 83 meshoReR 1967, pp. 56-59 tav. II nn. 8-9. 84 collins 1995. 85 Vd. anche Apocalisse, 22.16 «Io, Gesù … sono la radice della stirpe di Davide, la stella radiosa del mattino». 86 Vd., ex. gr., giaRd 1976, nn. 19-25 astro su scudo di Venere, astro su scudo accompagnato da lancia e legenda caesaR, ibidem, nn. 87-90. nell’Eneide i riferimenti a stelle (8, vv. 96 Maria Caccamo Caltabiano 24) segnò l’inizio di una nuova era, dell’età dell’oro cantata dai poeti e consacrata dalla celebrazione dei Ludi Saeculares87. A distanza di più di tre secoli anche l’inizio dell’impero cristiano dei Costantinidi sarebbe stato ricordato da un astro abbinato al diadema regale, ed associato non a caso – al diritto della moneta – ai ritratti delle donne della casa imperiale: Elena la madre (tav. III n. 25), Fausta la moglie di Costantino88 (tav. III n. 26). L’astro89, segno epifanico del sovrano divinizzato, del re-dio o figlio del dio, astro/annuncio di un’era nuova continuerà ad essere usato nella tarda antichità e in età bizantina. Contemporaneamente la devozione alla Stella del Mattino proseguirà nel medioevo cristiano, simbolo di Maria Vergine, madre del figlio di Dio. S. Bernardo riporterà in auge l’inizio del cammino iniziatico nel nome di Maria nascente, la Iside che nasce eliaca, dedicandole le chiese borgognone e le cattedrali gotiche. Il cammino dei pellegrini verso S. Giacomo di Compostela si compirà attraverso la Provenza e la Galizia fino al sorgere di Sirio, la portatrice di Fuoco, Luciferus, la stella del Mattino annuncio del nuovo giorno e di tempi nuovi forieri di salvezza. L’astro, rappresentato spesso anche sulle vesti, continuerà a decorare il velo posto sulla fronte della Vergine Madre di Dio mantenendo inalterata fino ai nostri giorni la tradizione delle icone bizantine, fra le quali una con Maria orante – detta 678-681), comete (2, vv. 682-704), fiamme (2, vv. 682-686; 5, vv. 519-534; 6, vv. 777-780; 10, vv. 267-275), riguardano Aeneas, Iulus, Caesar e Augustus. Secondo williams 2003 Virgilio si sarebbe avvalso dell’immagine della cometa di Cesare del 44 a.C. e della stella di Venere per glorificare la gens Iulia, e in particolare Augusto. 87 giaRd 1976, nn. 1292-1309. Per l’importanza connessa dalla propaganda augustea all’apparizione del sidus Iulium vd. zankeR 1987; fRaschetti 1990, pp. 312-313. Vd. anche oRth 1994, e gli autori indicati, supra, nota 51. 88 Follis a nome di Fausta (318-319 d.C.) RIC VII, pp. 504-505, nn. 49 e 51; follis a nome di Elena, ibidem, nn. 48 e 50. 89 Per il carattere specifico della presente indagine non abbiamo richiamato l’attenzione sulla valenza simbolica della rappresentazione di altri elementi astrali, quali dischi solari radiati, crescenti lunari, astri di varia forma e grandezza e diverso numero di raggi, presenti in gran numero sulle monete. Tali tipi, oltre a riflettere le conoscenze cosmologiche dei popoli antichi, esprimono l’interesse rivestito dall’osservazione del cielo nella gestione della vita quotidiana in relazione alle attività agricole, all’allevamento del bestiame, ai tempi più idonei per compiere viaggi per mare e per terra. In particolare, un interessante contributo di cutRoni tusa 2001 ha messo in luce la possibilità che la frequente presenza di simboli astrali sulla monetazione punica, di zecca siceliota, sarda e cartaginese, si correli ad un calendario basato sul mese lunare sinodico, fondato cioè sul ciclo delle fasi lunari. Moneta docet. SÁra o dell’Astro 97 Nicopeia (‘che concede la vittoria’), tiene sul petto il Bambino benedicente entro un clipeo dorato90 (tav. III n. 28). Se i Trenta denari di Giuda, pagati per uccidere, divennero prezzo del sangue e simbolo del tradimento, il simbolo dell’astro continuò a segnalare all’uomo la periodica rinascita della speranza e il rinnovamento di una promessa di alleanza e di salvezza perseguite lungo il cammino guidato da un Figlio e indicato da sua Madre: «Verrà a visitarci dall’alto un Sole che sorge, per guidare i nostri passi sulla via della pace» (Luca, 1, 78-79) (tav. III n. 2791). bibliogRafia AA.VV. 1994, Alla ricerca di Iside, «PdP», 49, fasc. 224-225, Napoli. AA.VV. 2004, La tradizione iconica come fonte storica. Il ruolo della Numismatica negli studi di Iconografia. Atti del Primo incontro di studio del Lexicon Iconographicum Numismaticae, Messina, 6-8 Marzo 2003, a cura di M. Caccamo Caltabiano, D. Castrizio, M. Puglisi (Semata e Signa n. 1), Reggio Calabria. alföldy M.R. 1976, Dekadrachmon. 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Per agevolare la lettura delle immagini non sono state rispettate le dimensioni reali. 104 Maria Caccamo Caltabiano 19 20 21 22 23 24 25 26 28 27 Tav. III. Per agevolare la lettura delle immagini non sono state rispettate le dimensioni reali.